DOVER ESSERE UMANO

di Andrea Pappalardo
 

Scienza e filosofia


Assistiamo in questi anni ad un’accelerazione straordinaria della ricerca scientifica e delle sue applicazioni nella marcia verso Dio, intesa come marcia per il conseguimento da parte dell’uomo dell’onnipotenza, carattere attribuito dalle religioni solo alla divinità. Questa valanga di progresso non conosce ostacoli, nel senso che li ignora investendoli, diventando sempre più irresistibile col peso crescente delle proprie acquisizioni: la scienza moderna è per definizione a-morale1, non si pone cioè il problema dei risvolti  etici e degli effetti postumi di una scoperta scientifica, a meno che non aprano nuovi scenari nella ricerca applicata. Essa  è anche a-tea2e il Gott ist tot! non ha fatto altro che ingrossare la grande valanga: Dio è morto e il suo posto vacante verrà presto occupato dall’uomo. Ma la scienza stessa, con queste premesse, è diventata inevitabilmente dis-umana3, trascinando con la sua violenza fino ad ora incontrollata (ma non incontrollabile) l’uomo stesso. Se nella filosofia moderna a partire da Bacone si può individuare la causa scatenante della grande valanga, parte della filosofia contemporanea ne è stata investita, arrivando a considerare se stessa ancilla scienthiae. Ai margini della valanga e a causa di essa stessa, si è formata la bioetica, disciplina filosofica attenta a recuperare e riaffermare gli ostacoli rimossi, volta a porne di nuovi, spesso precedendo la valanga nelle direzioni che potrebbe intraprendere, per evitare di raggiungere il vuoto totale, la fine della corsa, o per usare un’espressione jonasiana, l’abisso4.

Libertà e autorità

L’etica del futuro proposta da Jonas è un coraggioso tentativo – peraltro ben riuscito - di dare dignità filosofica e metafisica ad una nuova esigenza dell’uomo: salvaguardare la sua generazione e quelle a venire da una tecnica degenerata. L’umanità assume così il ruolo di nuovo ‹‹soggetto di diritti che la nuova etica è chiamata a tutelare››5, ma allo stesso tempo diventa responsabile essa stessa della violazione o del rispetto di tali diritti. Si è obbiettato al filosofo tedesco di aver elaborato un’etica antidemocratica e limitante la libertà dell’individuo, interpretando l’idea  della saggezza al potere in chiave politica strictu sensu, cioè come potere ai saggi, eppure Jonas non auspica un’ecodittatura dei filosofi6, bensì una presa di coscienza da parte dell’uomo della propria responsabilità verso le generazioni future, da considerare figli minori da curare. Ritiene che quest’etica familiare sia ancora sentita soltanto da una ristretta minoranza di saggi, capaci di guardare oltre l’orlo dell’abisso, quindi con un compito puramente educativo7 nei confronti della maggioranza, sempre libera in realtà di fare proprio il principio di responsabilità, o di continuare a prestare attenzione alle dottrine razionaliste e libertarie che del ragionamento filosofico fanno un uso improprio. Non c’è nulla, di liberticida nel pensiero jonasiano, che semmai si pone  per l’umanità come una filosofia liberatrice nei confronti dell’autarchia della tecnica. Dal 19798 ad oggi si è diffusa nell'opinione pubblica mondiale una nuova sensibilità nei confronti dei temi affrontati dalla bioetica. Coerentemente alla metafisica costruita da Jonas, secondo cui l’essere è il bene in sé e ha il suo fine in sé9, bisogna dire che l’uomo è naturalmente parte di questo essere; appare chiaramente, allora, la prospettiva di speranza delineata dal filosofo tedesco: in quanto parte integrante dell’essere - che deve avere la priorità sul nulla perché valore in sé10- l’uomo non può spontaneamente tendere al nulla. Jonas crede fermamente ‹‹alla forza inventiva dell’uomo e alla sua scaltrezza vitale, alla sua capacità di vedere, progettare, dominarsi, fare e seguire leggi. Egli inventerà anche degli strumenti contro ciò che proviene da lui medesimo››.11 In realtà lo stesso filosofo ha notato come quella dell’opinione pubblica sia ancora una sensibilità superficiale, nel senso che c’è una coscienza comune del pericolo incombente, ma manca l’idea secondo cui una responsabilità collettiva non può che nascere da una somma di responsabilità individuali.12 Effettivamente appare necessario l’intervento di un’autorità volta a tutelare il diritto alla vita delle generazioni future e quindi dell’umanità latu sensu. A questo punto, una gerarchia di valori, a meno di voler sospendere ogni giudizio, è inevitabile. Facciamo allora nostra la posizione di Dietrich Bonhoeffer: ‹‹Poiché tutti i diritti scompaiono alla morte, la conservazione della vita del corpo è il fondamento di tutti i diritti naturali e riveste un’importanza speciale››13. Ne consegue che la limitazione della libertà di ricerca, in quanto finalizzata alla tutela della vita umana14, è un obbligo morale dell’umanità nei confronti di se stessa. E’ quindi giusto l’intervento d’autorità volto a garantire il diritto alla vita delle generazioni future. Un comportamento di tipo individualistico che consideri soltanto la libertà del singolo potrebbe effettivamente essere accettato qualora non avesse effetti collaterali, ma nel caso, ad esempio, di manipolazioni del genoma o di clonazione, si può serenamente affermare che trattandosi di ricerche contro la vita15, non esiste alcun legittimo interesse del sapere. Il criterio da noi seguìto è quello utilizzato da Bonhoeffer a proposito dell’eutanasia, in quanto la questione se sia lecito o no distruggere in modo indolore una vita innocente ci pare valido non soltanto per il singolo individuo, ma estensibile anche all’uomo in generale, all’umanità. E’ evidente che il concetto di umanità è atemporale e comprende quindi anche le generazioni future. Queste vanno quindi considerate come se fossero presenti e l’effetto delle nostre azioni su di esse fosse immediato. Un comportamento non nocivo per l’uomo del presente, ma letale per le generazioni a venire va considerato un suicidio di massa, un’eutanasia collettiva. Decidere sul diritto di fare ad esempio esperimenti su un embrione umano significa decidere sul diritto di uccidere l’umanità. Stando così le cose, vale la tesi del teologo tedesco, secondo cui ‹‹per decidere sul diritto di uccidere una vita umana non basta la mera accumulazione di un certo numero di argomenti; o un argomento è di per sé abbastanza cogente per condurre a quella decisione, oppure non lo è, e in tal caso neppure l’aggiungersi di altre ragioni simili potrebbe giustificare quella decisione. […] Il risparmiare la vita ha diritto a una precedenza assoluta. La vita può invocare tutte le ragioni a proprio favore; una sola è invece la ragione valida per uccidere››.16

Dover essere umano

L’adesione all’etica del futuro proposta da Jonas non consiste in una dichiarazione di guerra alla scienza applicata e al progresso, né tantomeno in un eco-luddismo. E’ necessario però che la ricerca scientifica, l’industrializzazione genericamente intesa ed il mercato ad esse connesso, ri-conoscano i limiti fino ad ora per definizione ignorati: pare che la smithiana mano invisibile non ce la faccia più a garantire il benessere collettivo, intendendo la collettività nell’accezione sopra chiarita di umanità. Ogni essere umano che rivendichi dei diritti in quanto connaturati alla sua essenza, non può ignorare che la propria umanità comporta innanzitutto un dovere, il dovere di continuare ad essere uomo, garantendo  anche agli altri17 uomini la possibilità di poter rivendicare i propri diritti. Il rapporto diritto–dovere consiste in un circolo virtuoso: come noto, l’esercizio di un diritto da parte di una persona comporta necessariamente il dovere di rispettarlo da parte di un’altra; allo stesso modo, il dovere è fonte di diritti. L’essere umano porta inevitabilmente al dover essere umano: riconoscere se stessi e la propria natura nel momento in cui si rivendica la propria titolarità di diritti implica di fatto l’impegno alla conservazione dell’umanità stessa. L’azione responsabile verso le generazioni future non è altro, insomma, che un’autoaffermazione dell’essere: ne deriva l’idea, di matrice bonhoefferiana, che la libertà non può che nascere dall’obbedienza (e l’obbedienza non è da intendersi necessariamente come risposta alla chiamata di Dio, anche se nulla lo impedisce ). Obbedienza alla propria natura di uomo, caratterizzata da una libertà responsabile.

BIBLIOGRAFIA

H. JONAS, Sull’orlo dell’abisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura, Einaudi, Torino 2000. D. BONHOEFFER, Etica, Bompiani, 1969. P. A. CONTE, Il filosofo e la ricerca della saggezza. Hans Jonas. Tra paura e responsabilità, relazione di un seminario tenuto presso l’Università degli Studi di Lecce, a. a. 2002 – 2003 P. A. CONTE, Nozioni di Bioetica, relazione di un seminario tenuto presso l’Università degli Studi di Lecce, a. a. 2002 – 2003 W. K. FRANKENA, Etica. Una introduzione alla filosofia morale, Edizioni di Comunità, Milano, 1981.
1Primo ostacolo ignorato e investito: la morale. 2Secondo ostacolo eliminato: Dio. 3Terzo ostacolo: l’uomo! 4H. JONAS, Sull’orlo dell’abisso, Einaudi, Torino 2000, p. 3. 5Farò riferimento principalmente a P. A. CONTE, Il filosofo e la ricerca della saggezza. Hans Jonas. Tra paura e responsabilità, relazione di un seminario tenuto presso l’Università degli Studi di Lecce, a. a. 2002 – 2003. La frase appena riportata è a p. 1. 6Quantomeno finché si è sull’orlo dell’abisso e non oltre di esso. 7Per quanto possa sembrare superfluo, non posso fare a meno di ricordare che gli autori classici latini, per indicare l’atto dell’educare, usavano indistintamente sia il verbo educare, che educere, offrendoci così un significato maggiormente maieutico del termine. 8Anno di pubblicazione di H.JONAS, Il principio Responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica. 9P. A. CONTE, Il filosofo e la ricerca della saggezza. Hans Jonas. Tra paura e responsabilità, op. cit. , p. 9. 10Ibidem. 11H. JONAS, Sull’orlo dell’abisso, op. cit. , p. 44. 12Si pensi all’idea del rapporto individuo-collettività che è alla base del ragionamento, sia pure di segno opposto, presente in B. MANDEVILLE, La favola delle api, di (1714). 13D. BONHOEFFER, Etica, Bompiani, 1969, p. 131. 14La tutela della vita è da  intendersi jonasianamente non solo come tutela per la sopravvivenza fisica dell’umanità, ma anche come tutela per la sopravvivenza di un’umanità autentica. Vedi P. A. CONTE, Il filosofo e la ricerca della saggezza. Hans Jonas. Tra paura e responsabilità, op. cit. , p. 2. 15Vedi nota 14. 16D. BONHOEFFER, Etica, op. cit. , p. 134. 17E’ altro da me chiunque non sia me, ovunque si trovi, sia in senso spaziale che temporale.